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      故不相容之事,不兩立也。

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        106.從古至今,為患于人類,給人類帶來城市破壞、國家人口絕滅以及世界和平被破壞等絕大部分災禍的最大問題,不在于世界上有沒有權力存在,也不在于權力是從什么地方來的,而是誰應當具有權力的問題。由于這個問題的解決,其重要性不亞于君主們的安全,以及君主領地和國家的和平福利,在我們看來,一個政治學的作家在解決這個問題上應該給以很大的注意,并且觀點應該非常清楚,因為,如果這一點還有爭論的余地,其余一切便沒有什么意義了。用極權主義所能帶來的一切光輝和誘惑來裝點權力而不說明誰應當具有這種權力,結果只會更加刺激人們去發展其自然的野心(這種野心本身,原來就極其容易走向極端)使人們更加熱中于爭權奪勢,從而為不斷的斗爭和擾亂埋下永久的禍根,使本屬政府的任務和人類社會之目的的和平及安寧倒不可得到了。

      ③三子:三個氏族部落的首領。蓬:蓬蒿。艾:艾草。蓬艾之間:指未開化的地方。

        讀者知道,我只在柏拉圖的原始意義上承認觀念這個詞,并在我的代表作第三篇中詳盡無遺地作了闡明。另一方面,法國人和英國人對單詞"idéa"或"idea"肯定具有一種非常普通且又非常清楚、明確的理解;而德國人一旦聽到"ideen"①這個詞便失去了頭腦,一切鎮定蕩然無存,感到似乎馬上就要駕氣球飄然而上。因此,這里對我們的行家們而言是理智直觀活動的領域;這樣他們中最厚顏無恥的人,眾所周知的騙子黑格爾,竟毫不費力地把他關于宇宙和萬物的理論稱為"理念"(DieIdee),其中當然包括了他們要去把握的某些東西的全部思想。假如我們還要詢問這些據稱是以理性為其能力的觀念的本質,那么所給予的解釋通常空泛無物、用語混亂且冗長之至,讀者勞神閱讀即使沒有在讀到一半時就昏昏欲睡,合卷時也會迷惑萬分,不得要領;他甚至會懷疑這些觀念簡直就像是妄想。與此同時,假如有人還想對這類觀念進一步加以了解,那他受到的款待可就豐富了。先是經院哲學命題中的主要課題——我這里指的是上帝、不朽的靈魂、實在的客觀存在的世界及其法則的表象——遺憾的是,誠如我在《康德哲學批判》中已表明過的,康德本人錯誤地把它們稱之為理性的理想,而這不過只是為了證實不可能對它們進行論證以及它們之缺乏理論根據。然后,變一下花樣,就只是上帝,自由和不朽;在其他時候,它將是絕對,我們在第二十節已對它有所了解,作為宇宙論證明被迫隱姓匿名地傳播;或者,它將是與有限相對的無限;因為,總起來說,德國讀者傾向于以這種空洞的談話來滿足自己,而察覺不到他從中獲得的唯一明凈的思想是:"有目的而又一無所有之物"。而且,"善、真、美"作為所謂的理念得到易動情感和心腸柔軟者的高度贊揚,雖然它們實際上不過是三個非常寬泛、抽象的概念,因為它們是從眾多事物和關系中析取出來的;因此,像許多其它的這類抽象概念一樣,它們完全是空洞的。至于它們的內容,我在前面(第二十九節)已表明,真理就其特性來說只屬于判斷,即只具有邏輯特性;至于另外兩個抽象概念,我建議讀者一部分參閱我的代表作第一卷第六十五節,一部分參閱我的代表作整個第三卷。假如我們設想每次提到這三個貧乏的抽象概念時,都端出一副莊嚴神秘的姿態,眉毛也揚到額頭上,青年人便由此很容易相信它們后面藏有某種奇特而又不可言說的東西,使它們有資格被稱為理念,有資格被套到自稱為形而上學理性的馬車上勝利前進。 ①叔本華在這里補充到,"特別是當被宣稱為UedaDhen的時候"。

        “這需要多管齊下。”和NB141稟奏道,“首先,加派三千御林兵嚴守紫禁城,務求滴水不漏;其次,加強宮內防盜機關,嚴防里應外合;最后,百姓出入京城,一律接受身份及行李檢查,以防贓物外流。如此一來,此惡賊一定無所遁形,難逃法網。”

        說到“流行看法”,它還不止于對事實的認定,它更多的時候是指民眾理論,即人們未加深究通常接受的解釋。這一點尤容易引起混亂。固然,什么是對事實的認定,什么是對事實的解釋,并不是處處分明的,盡管如此,兩者大致有別。本書說到常識,若不加說明,總是指前理論的常識而非“科學常識”,指對事實的認定而非對事實的解釋。

        如文明史、神話學、宗教心理學,以及文學理論等。

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        這便是所有的民族、時代與語言,對理性一詞做出的解釋。人們一向認為,它意謂擁有一般的,抽象的,非直覺的觀念,稱為概念,這些概念憑借字詞表示與限定。說實在的,單單這種能力能給人以勝于動物的優越性。因為這些抽象的觀念或概念,亦即許多零散事物綜合組成的心理印象,是語言的條件,并且通過語言是實際思想的條件;而通過語言,這些概念不僅決定現在的意識(動物也有),而且也決定像過去與將來這樣的意識;由是可以說,它們是清楚回憶的,周密思考的,先見的以及意向的模型;是有系統的合作的,國家的貿易、藝術、科學、宗教與哲學的發展之恒常因素,簡而言之,是使人類生活截然異于動物生活的一切事物發展之恒常因素。動物只有由直覺得知的觀念,所以也只有直覺的動機;因此它們選擇行為的步驟依賴動機,是很明顯的。對于人說來,有這種依賴性也一樣是個事實;他也(考慮到個人性格差異,容有不同)在最嚴格的必然性法則條件下,受種種動機的影響。不過,這些動機大部分不是直覺的而是抽象的觀念,亦即種種概念或思想,不過它們仍然是先前的直覺知識,因此還是外在影響的結果。可是,這給他一種比較的自由——比較的,即同一個動物相比較而言。因為他的活動不是由當時直覺感知的環境決定的(一切其他動物是這樣),而是由他從經驗推衍或從教育獲得的思想決定的。所以,這動機,他也必然受其支配,旁觀者并非總能立即從他的行動看出來;它隱藏于頭腦之中。就是這種動機,使得所有他的活動,以及他的行為與整個工作,具有一種特性,它和一般可見于動物的習慣特性迥然不同。看來他仿佛由更細微、見不到的思路所引導,從而他的所有行動都帶有深思熟慮的標志,這樣取得使它們充分有別于動物的,看似獨立的外觀。然而,所有這樣巨大差別完全源出自抽象的觀念、概念的能力。因此這種能力是理性的本質部分,亦即人類獨具的能力的本質部分,其名曰理性如果有人問我,理性與知性(Verstand)有何區別,我會這樣答復:后者是動物在不同程度上也具有的認識能力,而在我們人類之內則發展到其最高程度;換句話說,知性是對因果性法則的直接意識——一種先于一切經驗的意識,由知性的根本形式構成,其基本本質事實上已包含在知性之內。知性首先依賴對外在世界的直覺感知;因為感覺單獨地只能有印象的能力,這種印象遠遠不是直觀的感覺;確實,前者不過是后者的質料:心靈看,心靈聽;其他一切聾而盲。直觀感覺是我們直接把感官的印象歸因于其起因的結果,這種現象,正因為這知力活動,在我們特有的直觀模式下,即空間中,呈現為一外在的對象,這可證明,因果性法則是我們先天地認知的,不是從經驗產生的,因為經驗自身,由于它以直觀感覺為先決條件,只有通過這同一法則才是可能的。所有更高質的智力,所有聰明、睿智、洞察力和敏銳,是和人們用以把握因果性在其一切關系中的作用之準確、充分成正比的;因為一切關于事物關系的知識,從關系一詞最廣泛意義上說,是建立在對這一法則的理解上的,并且人們理解它的清晰與準確程度,是衡量一個人對另一個人在知性、精明與妙計方面優越性的尺度。另一方面,"有理性"的這個形容詞都是應用于形容這樣的人,他不允許自己受直觀印象而受思想與概念的指導,所以他總是在適當反思與預想以后,才著手合邏輯地工作。這類行為在任何地方,都被認為是有理性。并不是說這種行為一定意味著正直和對自己同胞的愛。相反,很可能是以最有理性的方式,就是說,根據科學地推導的結論,斤斤計較掂量;可是卻遵循最自私、不公正和甚而邪惡的格律。所以在康德以前,從來沒有任何曾把公正的,善良的和高尚的行為,和有理性的行為等同起來;這兩條行為路線一直是完全分開的,保持區別的。一個視動機作用的種類而定,另一個視基礎原則的區別而定。只是在康德以后(因為他教導,德行來自純粹理性),有德行的人或行為和有理性的人或行為,才變成純一的和一致的東西,不顧所有語言對這些詞已經采取的慣用法——一種慣用法不是偶然形成的,而是普遍的,所以是人類一致的判斷成果。"有理性的"與"邪惡的"這兩個詞搭配得很好;確實,重大的,影響極壞的罪行,沒有兩者的聯合,根據不可能。同樣地,我們時常看到"非理性的"與"心地高尚的"相聯系;例如,如果我今天把自己的東西給予需要的人,實際上我明天比他更迫切需要這東西;或者,如果我深受感動,以致把自己要還債主的錢,送給一個受苦的人;像這樣的事例不勝枚舉。

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